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由此带来的高度紧张，而知识分子则尤其处于这种紧张的中心。知识分子（不管是犹太的预言家、牧师、希腊的哲学家还是中国的士大夫）作为一种新型的精英阶层、新型文化秩序与模式的倡导者，充分感受并表达着这种紧张意识，并把它发展为根据某些超越的视点与律令积极建构世俗世界的要求，其核心是弥合超越（神圣）秩序与世俗秩序之间的紧张以及以何种方式来弥合（用韦伯的术语说是“拯救”问题）。弥合的方式常常是：通过比世俗秩序更高的道德或形上秩序来重构人类的行为与人格。这被艾森斯泰德称为“再生的末世学（rebirth eschatology）的伦理化”。“这样，在超越秩序与世俗秩序之间的紧张意识的发展，产生了根据超越视点以及更高的形上的或伦理的秩序原则重构世俗世界、人格以及社会政治经济秩序的尝试。” （1）从超越的视点看，世俗的秩序被认为是不完美的，应当根据具有弥合超越秩序与世俗秩序之断裂的功能的观念，亦即根据更高的伦理或形上秩序加以重建。但是这种尝试总是不成功，原因是任何超越视点的机构化总是不完美的（不能完全实现超越的价值），因而也就不能完全解决超越与世俗之间的紧张，也就是说，对于超越与世俗两种秩序之紧张的想象中的解决与实际的解决（机构化）总是不一致的。
艾森斯泰德认为：正是在这样的情况之下，产生了激进的知识分子以及他们的激进抗议运动。因而相比于轴心时代以前的专家，这个时代的知识精英，要么转变为政治统治联盟的成员，要么成为抗议运动中相对自由的部分。这就使建构社会文化活动秩序的人员转变成为特殊的精英，即知识分子与牧师。他们成了相对自主的建构社会与文化秩序的因素（2）。艾森斯泰德认为，这些人是根据独特的、自主的标准被吸收与合法化的，因而常常变得“潜在地独立于其他的精英与社会群体；同时他们必然与其他精英与社会群体激烈地竞争，首先是竞争符号及交流媒体的垄断权。”（3）这样，代表超越秩序的知识分子与代表世俗秩序的政治家及其他社会群体就总是陷于紧张之中，“他们常常发展出对于在文化与社会秩序的建构中的自主地位的要求，把自己看成不仅仅从事特殊的技术的或功能性的活动，而且也是潜在地自主的、与超越的视点相关连的独特文化与社会模式的开创者。”（4）由于政治被界定为与拯救的过程相关，知识精英就把自己看做与政治精英同样重要甚至更加重要，看做主导意识形态的代表，从而与代表世俗秩序的其他精英发生冲突。他们在特定的时期能够集合一部分人反对统治者及其世俗秩序，并从中获得其社会权力，“因而这些知识分子不是空想家，也不是技术专家，他们能够把他们的诉求转化为社会机构的前提。”（5）
艾森斯泰德还从自己的框架出发区分了几种不同的知识分子类型。最基本是两大类：各种符号与知识领域内的专家，以及文化秩序的阐释者。而后者还可以进一步分为：1、以更为自主的方式活动的知识分子，他们把自己的符号或知识活动确立为以自身为目的的活动（为知识而知识的知识分子）；2、把符号与知识活动与社会秩序、社会体制的建构想联系的知识分子（具有社会政治关怀，但不直接进入政界或其他非学术领域的知识分子）；3、以某种连接其他精英与群体的方式而行为的知识分子（直接参与社会政治活动的知识分子）。艾森斯泰德认为，在作为社会秩序的阐释者（在日常生活中，他们类似于舆论领袖）与其他精英之间，又产生了一种紧张关系，因为前者往往把自己的关于文化与社会秩序的特定概念，强加于其他的精英群体。这种紧张随着现代文明的形成而得以进一步强化。与现代性同时发生的是政治中心的不断世俗化、中心与边缘的关系的日趋模糊、政治参与的进一步扩大，以及抗议与革命的符号与假设被结合到科学的中心之中，抗议与革命（对于社会体制的前提的改变）本身被合法化，根源于现代性中的变化可能是激进主义或救世主义的，也可能是相对稳定的。（6）
（1）、（2）、（3）、S.N.Eisenstalt：Intellectuals and Political Elites,in A.G.Gagnon
(ed):Intellectuals in Liberal Democracies，New York, Praeger Press,1987.p159。
(4）、（5）、（6）、同上，P．160，162－164。
我以为，艾森斯泰德在这里给出的框架在一定意义上对于分析当今知识分子关于人文精神与世俗精神之争具有参照意义。中国的社会与文化正处在与所谓“轴心时代”相似的转型时期：神圣拆解，世俗肇兴，超越与世俗两种秩序正处于矛盾紧张之中。在这个时期，一部分对于世俗秩序不满的知识分子，就借助于超越的秩序来与之抗衡，这个超越秩序的象征符号就是“人文精神”或“终极关怀”。因而“人文精神”的话题在很大的程度上可以看做是具有超越意向的人文知识分子的终极焦虑的集中表征。它具有自救与救国的双重诉求，两者常常纠缠在一起，或者说，自救的诉求常常掩盖在救国的叙事之下。值得指出的是，“人文精神”的提倡者多数属艾森斯泰德所说的社会秩序阐释当中的第二种（间接参与型知识分子），他们中的许多已经跻身舆论领袖行列，虽然不曾直接参与政治（其中不少人还提倡“学术岗位意识”，远离政治），但是他们对于社会秩序的建构怀有极大兴趣与责任感。甚至可以说，他们提出“人文精神”本身就是要用一种超越的秩序与价值重建社会秩序，抵制世俗精神的扩张与蔓延。这使得“人文精神”的倡导者无法在个人文化价值选择（自救）与建构社会秩序（救国）之间进行必要的界分。
四、世俗化在中国的历史意义
评价世俗化与大众文化所用的视角与尺度可以也应该是多元的。事实上，90年代知识界关于世俗化与大众文化的论争许多就是起因于视角与尺度的差异。就我本人的理论与学术选择而言，我认为首先必须有一种历史主义的眼光。（1）本文所谓历史主义，并非波普尔《历史主义的贫困》一书中说的历史决定论，而是指分析与审视当今社会文化问题的角度与方法。它强调联系中国的历史，尤其是解放后30年的历史教训来确定中国文化的发展方向（90年代世俗精神的倡导者基本上是取的这种视角），即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。如上所述，世俗化的社会文化发展方向，是从80年代开始、至90年代、尤其是92年底以后迅速加快、加剧的中国社会与文化转型的必然伴随物，这种转型不仅仅限于技术或物质的领域，也不止是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面，与中国的改革开放、中国的现代化进程同步展开。
据西方学者的研究，世俗化（secularization）是指“从社会的道德生活中排除宗教信仰、礼仪和共同感的过程。”（1）在世俗化的社会里，日常生活与社会制度都与宗教或准宗教的神圣价值与神圣礼仪相脱勾，其合法性来自世俗的意识形态与法律规范，而不是宗教伦理。所谓政教分离是也。“尽管宗教信仰继续赋予基本的社会价值以一种精神意义，但社会道德问题都是公开地在世俗意识形态内详加讨论的。”（3）可见，在西方，世俗化的核心是解神圣化，宗教与人的日常世俗生活的脱钩（韦伯所谓“祛魅”）。在其中，作为宗教偶像崇拜之对立物的科学理性精神发挥了极大的作用。由于世俗化为世俗生活提供了新的合法化依据，因而民间的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，人们不再到生活之外去寻找生活的合法化依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，世俗政治与意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样宗教就不再是公共生活中的普遍性的规范，而成了个体的精神信仰。（4）这是西方现代性的核心内容之一。
在中国，世俗化所消解的不是典型的宗教神权，而是准宗教性的集政治权威与道德权威于一身的专制王权、教条化的成规与国家意识形态。
（1）、“首先”意味着不排斥其他的尺度，但在今天的语境中，我主张历史主义比之其他尺度具有优先性。
（2）、亚当·库珀等编《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989，第680页。
（3）、此即卢克曼所谓宗教的“私人化”。参见卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，（香港）基督教文化研究所，1995年。
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